Opinión; articulista invitado

Xalapa, Ver.- Año VI No. 546

   

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Temporalidad e inmortalidad

Marcelo Ramírez Ramírez

Enero 2020

A lo largo de los siglos se escucha la queja constante de la humanidad sobre el plazo breve concedido a su existencia en este mundo. En etapas marcadas por un ethos religioso, esa queja ha recibido respuestas positivas, algunas de profunda sabiduría espiritual; en otras, identificadas con el ocaso cultural de los pueblos, ha dominado el pesimismo que lleva al individuo a lo que hoy se llama angustia existencial. ¡La vida carece de sentido! Esta expresión resume el sentimiento vital de estas épocas; la única certeza que tiene el hombre es la de la muerte. Después del hecho inevitable de la consumación de su existencia terrena, todo lo que se dice de la “otra vida”, es incierto.

¿Por qué creer a quienes hablan de inmortalidad o de un estado de felicidad indescriptible, producto de la visión de Dios como premio de las buenas obras? ¿Quién ha vuelto del “más allá” para dar testimonio veraz de la permanencia de un yo espiritual después de la desintegración del cuerpo, que ha sido en todo momento la única razón para que pueda hablar de mí como un yo?

La vida, tal como la conocemos, da prueba de lo efímero, jamás de lo permanente; la comparación con la llama de una vela es acertada, porque la llama está garantizada únicamente por el soporte material cuya duración es limitada; también es acertada porque en ambos casos, la vida y la llama son realidades frágiles expuestas a imprevistos. La vida en particular, tan pronto aparece, se ve ya amenazada por los más diversos y temibles enemigos. Y sin embargo, la vida es fuerte y resiste los embates de la adversidad.

En el caso particular de la vida humana, el individuo se ve precisado a preguntarse de que manera debe vivirla, pues se advierte inmerso en ella sin comprender cómo ha de vivirla, si aceptarla como un don o como una carga; se convierte en esto último cuando no sabe qué hacer con ella, cuando se le presenta como una tarea que debe descubrir y realizar, sin tener motivos suficientes para confiar en que será capaz de descubrir esa tarea. Las reflexiones que se ofrecen a continuación pretenden determinar y enseguida mostrar las debilidades de los argumentos que avalan el sinsentido radical de la vida humana. Estos argumentos han sido sostenidos por pensadores de todos los tiempos y los encontramos incluso en obras donde podríamos suponer que no tienen cabida. En el Eclesiastés la vida aparece como vanidad e ilusión; es finita y a todos nos aguarda la muerte; no importa cómo vivamos, al final, en la tumba quedan igualados el santo y el pecador. Se trata, sin embargo, de un escepticismo que cristaliza en un horizonte de esperanza, reafirmada una y otra vez en la promesa de un Dios que se ha manifestado con señales inequívocas al pueblo elegido.

En contextos culturales donde la religión ha dejado de ser principio de unificación y orientación de los seres humanos, es imposible eludir el grave problema que presenta el sentido de la existencia; el escepticismo en su dimensión ontológica, podría quedar caracterizado en la visión de la existencia como un cascarón vacío, o, como dice Sartre, como “un puente entre la nada de antes y la nada de después.”

En el ocaso de la modernidad se pone el acento en la banalidad de la existencia. El rasgo definitorio del hombre, a quien Heidegger en Ser y Tiempo alude con la reveladora expresión “ser ahí”, es la finitud. El hombre es el ser-para-la-muerte. Algunos años más tarde, Sartre, sacando las últimas consecuencias del nihilismo nietzscheano, sostiene el carácter absolutamente gratuito de la existencia; el existente está “ahí”, sin que sepa por qué y para qué. En tono dramático habla de la “nausea” metafísica que provoca la absurdez de la existencia. Ahora bien, la interpretación filosófica dada por el existencialismo y corrientes afines, es fiel expresión del estado de la cultura occidental y, por tanto el calificativo de “filosofía de la crisis” es acertado. Mas también es correcto el calificativo de quienes consideran el existencialismo una “crisis de la filosofía”, ya que en su versión atea que, según nuestra óptica es el existencialismo coherente con la exigencia de autonomía radical, fracasa a la hora de superar el nihilismo. Este se levanta ante el pensamiento como muralla infranqueable.

La angustia existencial viene a constituir así el testimonio de la autenticidad de la existencia; quien no se engaña a sí mismo y admite su radical contingencia, ha de vivir la angustia del sinsentido de su estar en el mundo. Sin embargo, contra el diagnóstico pesimista de esta filosofía, la vida continúa y se afirma como esperanza de realización personal en la inmensa masa de la humanidad. Se impone entonces reconocer el valor de los hechos, aceptar que pese a la fuerza lógica de los argumentos, la vida lleva en sí misma un sentimiento profundo de confianza en sus posibilidades. Si no fuera así, los humanos no sentirían la necesidad de saber cómo deben vivir; aceptarían el consejo razonable dado por los antiguos estoicos de vivir con moderación y sensatez la brevedad de los días que se les han concedido, conformándose con la satisfacción del reconocimiento público a la virtud. La austeridad del sabio recibe el premio de la paz interior al no ser juguete de las pasiones que tantos males acarrean a los humanos, sin esperar nada más.

Otra consecuencia, después de reconocernos como seres carentes de esencia, sería refugiarnos en los instintos y ver en su satisfacción la única felicidad a la cual podemos aspirar. Esta es la posición de un vitalismo elemental y es, en efecto, la respuesta espontánea del hombre: atender, ante todo a las exigencias del cuerpo. En el placer de saciar el hambre, la sed, el impulso sexual; de escapar al frío y al calor extremos; de disfrutar de objetos útiles y bellos; en todo esto encuentra el hombre satisfacción y complacencia y ello explica por qué el hedonismo fue una de las primeras respuestas al sentido de la vida: el sentido consiste en disfrutar del placer con intensidad durante el mayor tiempo posible. Sin embargo, el hedonismo, lo mismo que el estoicismo, resulta insatisfactorio a la postre, pues no llena las expectativas que debe ofrecer la felicidad verdadera, la cual no puede reducirse al goce efímero de los sentidos.

Así, la idea naturalista choca con otra idea que apunta a una realidad humana que trasciende la naturaleza.

Lo humano aparece entonces como el punto de encuentro y conflicto de dos componentes, uno estrictamente material y otro espiritual. El primero lo vincula a su entorno inmediato, a las solicitudes de las necesidades sensibles; su horizonte temporal es el presente y el futuro próximo; incluso cuando el futuro lejano le interesa, lo visualiza bajo la perspectiva estrecha de las esperanzas materiales. El segundo lo vincula al orden de lo ideal, donde lo humano busca su cumplimiento mediante la realización de valores universales que sobre elevan su condición. Aquí, empero, surge la pregunta acerca de si los dos componentes están separados nítidamente, es decir si hay una oposición irreductible entre la vida natural y la del espíritu, o si esta última es sólo el desarrollo, acrisolamiento y prolongación de la misma naturaleza, capaz de auto trascenderse hasta conquistar el reino del espíritu, del que a primera vista parece muy distante. También cabe considerar la posibilidad de que, siendo diferentes, la materia y el espíritu puedan encontrar en el hombre una síntesis superior debida a la capacidad del segundo de ordenar la materia a sus propios fines.

El humanismo materialista tipifica ejemplarmente la primera posibilidad: la naturaleza que se ha autotrascendido en el hombre, descubre el reino del valor y a través de éste infunde un rango de universalidad a los bienes superiores de la cultura; esa naturaleza cuyo potencial se muestra infinito, no obstante, sigue siendo naturaleza y su trascenderse es siempre en el plano de la temporalidad histórica. Ante la pregunta del existente singular sobre qué puede esperar, la única respuesta del naturalismo es la inexorable finitud de ese existente, poniendo ante sus ojos el espectáculo de la vida como una energía que va decreciendo hasta agotarse y en donde cada existente no representa sino un pequeño drama dentro del drama general del universo. Nada significa para este proceso irreversible, las angustias del individuo, sus esperanzas defraudadas, sus ansías de permanencia, no significan absolutamente nada; no hay quien pueda escucharlas y atenderlas. La vida dotada de conciencia al final vuelve al seno obscuro de lo inanimado. Se habla entonces de la inmortalidad de la especie, la cual compensaría la finitud de los individuos; es la especie la que realmente vive en aquellos; tales consideraciones, empero, nada tienen que ver con la pregunta del individuo por su destino último.

Hay otra forma de inmortalidad igualmente engañosa que se complacen en destacar los que aceptan la finitud, haciendo de ella precisamente la justificación del valor imponderable de la vida humana: la vida es preciosa porque es breve. En consecuencia, la única manera de trascender consiste en realizar una obra tal que perpetúe nuestra memoria. Es la inmortalidad de los héroes, los santos, los sabios; es decir, de los hombres excepcionales, tan querida por los antiguos; inmortalidad engañosa, reiteramos, porque aquí tampoco sobrevive el individuo; el ser recordado o no, nada tiene que ver con la permanencia del individuo que sólo es real, si se mantiene la identidad, la unicidad de ese alguien que puede decir yo cuando el cuerpo perdió la virtud de autorregenerarse y se desintegra ¿Es eso posible? ¿Además del yo empírico con el que suelo identificarme hay el yo verdadero, el yo sustancial que sobrevive?  Estas son las preguntas clave acerca de la inmortalidad y a ellas volvemos una vez que las respuestas consoladoras han sido desechadas. Desechadas, en tanto con ellas se pretende suplantar la inmortalidad genuina con sucedáneos mundanos, sin desdeñar los contenidos de sabiduría que puedan transmitir, de innegable valor por cuanto son fruto de honda reflexión acerca de la condición humana. Ciertamente la vida futura no dispensa al hombre de vivir con responsabilidad la vida presente, por ahora la única conocida.

La vida buena, entendida como vivir conforme a la virtud, no sólo significa realizar el bien, alcanzando un estado de paz interior, de equilibrio o de felicidad, según las diversas concepciones, sino que, además, vivir en la virtud puede ser la mejor preparación de la vida futura. En la Apología de Sócrates, éste da a sus discípulos su más grande lección ética al negarse a escapar de la prisión, donde se encuentra privado de su libertad. ¿Por qué huir siendo inocente?  Hacerlo sería violar las leyes bajo las cuales ha tenido los privilegios de que disfrutan los ciudadanos atenienses. Si ahora resulta condenado, es mejor padecer la injusticia que cometerla, puntualiza Sócrates. Se trata, pues, de un acto de congruencia: no se puede vivir bajo las leyes cuando nos conviene y evadirlas cuando nos perjudican. Pero hay algo más y sin duda ahí se encuentra la razón de mayor peso para ser fieles a los principios de la vida virtuosa: lo importante es proteger el futuro del alma inmortal. Sócrates vio con claridad que actuar bien o mal carecería de sentido si no hay una instancia suprema donde nuestros actos sean juzgados. Con ello planteó, en el terreno propio de la filosofía, la posibilidad de la verdadera trascendencia o inmortalidad del hombre individual. El argumento Socrático conserva la herencia de la sabiduría órfica y pitagórica que ayudó a configurar la orientación espiritual de la cultura griega. Esa sabiduría procedía de fuentes religiosas y místicas basadas en la intuición, cuando la raza humana aún estaba en contacto íntimo con la naturaleza, es decir cuando aún la razón no funcionaba como una facultad independiente enfocada a la pura solución de problemas técnicos, como sucedería en nuestro tiempo con el triunfo de la razón instrumental. Los humanos pensaban y sentían con la totalidad de su ser, inmersos en una realidad plagada de misterio, de símbolos y de llamados. “Todo está lleno de dioses” afirmaba todavía Tales de Mileto. En ese largo periodo de su historia, el ser humano dio pruebas de su vocación religiosa, entiéndase, de su certeza de estar ligado a algo superior a él, algo que lo sobrepasaba digno de temor y adoración. ¿Ese sentimiento correspondía a algo real o lo inspiraba sólo el temor irracional de la criatura incapaz de explicarse los fenómenos de la naturaleza que le amenazaban? Si aceptamos la primera posibilidad, concedemos la posesión de una intuición originaria, qué permite caracterizar al hombre como el ser abierto a lo sagrado: el ser que invoca y sabe que es escuchado; el ser que se dirige a la divinidad y le da nombres según su modo de comprenderla, hasta llegar, en estados avanzados de su conocimiento, a considerarla principio y fin de todo lo existente; el alfa y el omega de lo que ha sido, es y será.

El ser divino se impone a la conciencia como el que en verdad es por derecho propio, por tanto, la fuente de lo que surge y a la que vuelve la corriente de la vida universal.

¿Todo este proceso que va de la primera intuición de lo sagrado como el misterioso poder oculto tras las fuerzas de la naturaleza, temible y que, no obstante, el hombre confía en volverlo propicio a sus ruegos, a las formulaciones más elaboradas de la metafísica y la teología, en donde la idea de Dios pierde, hasta donde es posible los rasgos antropomórficos, ha sido un autoengaño de la humanidad? ¿Ha consistido en una ilusión fomentada por el anhelo de la razón de alcanzar lo que, por definición se encuentra fuera de su alcance? Kant, en la hora cumbre de la Ilustración contestó afirmativamente con lógica irrefutable y dejó a la razón práctica la tarea de probar la necesidad de Dios como fundamento de la moral.  

La filosofía Kantiana fue el desenlace inevitable de un estilo de pensamiento que había despojado a la inteligencia de su potencia espiritual de comprensión, al reducirla a razón técnica. ¿Por qué tuvo que ser así? ¿Por qué la razón instrumental pudo ostentarse como la razón sin más? La explicación podría encontrarse en el tipo de civilización establecido a partir del triunfo del capitalismo. En dicho régimen encontramos los siguientes hechos: 1.- La ciencia se consolida como la única forma de conocimiento, porque la verdad que descubre es útil a los propósitos de control de la naturaleza por el hombre; en la sociedad industrial ese control es fundamental para la transformación de los recursos naturales en bienes de consumo. 2.- Para operar conforme a los fines previstos de dominación, la ciencia deviene en tecnología, la cual ya está prefigurada en la forma del conocimiento científico, que elimina lo no cuantificable. 3.- La estructura del conocer de las ciencias, se impone a la consciencia que se habitúa a considerar las relaciones con su entorno bajo el modelo utilitario: la verdad se legitima por la utilidad y ésta es por tanto el criterio para definirla.

Gabriel Marcel hizo el diagnóstico y la crítica de la sociedad instrumentalizada, en la cual los verdaderos fines, los fines humanos han perdido relevancia; es revelador que la norma para medir el grado de realización humana en la sociedad moderna, sea la riqueza, el poder y el prestigio, cosas todas ellas exteriores al hombre. El hombre, nos dice Marcel, se identifica con su función: es médico, abogado, arquitecto, ingeniero y así es visto por los demás; la persona ha quedado absorbida por la etiqueta. Los atributos más importantes de este hombre especificado por el papel que desempeña en la sociedad, son aquellos que representan su grado de cualificación profesional. No se trata de la excelencia de la persona que en las diversas culturas ha tenido, invariablemente, un componente ético y espiritual, sino de capacidad o competencia. El énfasis en las competencias, como puro dominio de habilidades prácticas y del pensamiento para resolver problemas, sin conexión real con los valores supremos de la vida humana, haciendo de la posesión de estas competencias sinónimo de la excelencia educativa, pone al descubierto hasta qué grado el hombre mismo se autocomprende como instrumento y no como fin último de la educación.   

Si el análisis precedente es correcto en lo fundamental, es posible sacar la conclusión de que en la actualidad no existen las condiciones propicias para darle una respuesta efectiva al problema de la inmortalidad, al problema de responder si hay una vida después de la vida presente. Por el contrario, el horizonte dentro del cual se plantea esa pregunta se ha vuelto cada vez más estrecho; pasó de la respuesta secularizada dada por el materialismo histórico que transfiere la trascendencia religiosa a la histórica, a la respuesta nihilista de los posmodernos que, como en el caso de Vattimo, postulan conservar del cristianismo sólo el ropaje externo,  lo que significa vivir los rituales de la religión como una forma de fidelidad al pasado, pero sin creer en su contenido de verdad. Obviamente esta no es una auténtica respuesta, como no lo son otras ingeniosas soluciones del pensamiento posmoderno, que vive atrapado en la red del pesimismo nihilista. Este panorama impone, una vez más, la necesidad de una renovación de la cultura que haga posible el redescubrimiento de los veneros de la vida espiritual. En tanto esa renovación radical no pueda operarse, la tarea de nuestro tiempo será mantener viva la esperanza frente al escepticismo que permea la cultura del presente. Nos referimos a una misión en buena medida profética, pues la profecía es el lenguaje de que se vale el espíritu para anunciar un tiempo nuevo.

En la comunidad humana que la renovación de la cultura haría posible, el destino temporal podrá cumplirse sin interferir en las expectativas humanas de la vida futura, sino preparando su cumplimiento; pero a su vez, el ideal de obtener la inmortalidad, no servirá de pretexto ideológico al conformismo, a fin de impedir la manifestación más plena de la vida del hombre en la tierra.

Si consideramos la libertad de consciencia una adquisición irreversible que habrá de conservarse en la nueva era de civilización, las formas de religiosidad caen por ahora en el terreno de lo hipotético o de los buenos deseos de ver triunfante determinada concepción con la cual nos identificamos. Ello no excluye prever el advenimiento de formas más elevadas de espiritualidad y la necesidad de trabajar en favor de su consolidación, respetando el derecho de los individuos a elegir según sus más íntimas convicciones. Renunciar a la imposición autoritaria de un credo dogmático es la máxima prueba de confianza en la capacidad del hombre de encontrar el bien y la verdad, asumiendo la responsabilidad que conlleva ser libre. Para el autor de estas reflexiones, la intuición de la divinidad culminó en dos formulaciones religiosas con significativas implicaciones éticas: el monoteísmo de las religiones del Libro y el panteísmo fruto de la intuición mística. En esta magnífica visión todo ser participa de la santidad del Todo y el Todo alienta en cada ser. En cuanto al Dios del monoteísmo, se expresan en Él dos cualidades eminentes: es el Creador del mundo para el cual ha predeterminado un fin y es un Dios personal, al que el hombre invoca y del que espera respuestas. Es pues, el Dios de la esperanza y en su justicia tiene fundamento el sentido último de la existencia. Por tanto, identificación mística con la naturaleza, recuperando para ella la dimensión sagrada; o, amor a la creación y al Creador eterno, omnisciente, raíz del bien y la verdad, parecen ser las opciones últimas de la vida espiritual.

Al autor de las incipientes reflexiones aquí expuestas con audacia, sólo le resta dejar constancia de su fe en el poder del espíritu humano para reencontrar, pertrechado con mayor experiencia, madurez y humildad, la senda abandonada cuando fue en pos de los ídolos del mundo. 

 

 

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